Pour bien comprendre cette dimension spirituelle de la notion de vision du monde, il faut voir que Kuyper s’appuie sur un principe théologique déterminant. A cause de la radicalité du péché et de la radicalité de la grâce, il existe en quelque sorte, et de principe, deux sortes de personnes. Celles qui se sont attachées à Christ, et celles qui sont restées « en Adam », selon la typologie de l’apôtre Paul en 1 Corinthiens 15. Kuyper en tire une conséquence. Puisqu’il existe deux types de personnes, il existe aussi deux types de données scientifiques, deux types de pratiques artistiques…

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Antithèse et grâce commune, 2 principes déterminants de la théologie d'Abraham Kuyper

Pour bien comprendre cette dimension spirituelle de la notion de vision du monde, il faut voir que Kuyper s’appuie sur un principe théologique déterminant. A cause de la radicalité du péché et de la radicalité de la grâce, il existe en quelque sorte, et de principe, deux sortes de personnes. Celles qui se sont attachées à Christ, et celles qui sont restées « en Adam », selon la typologie de l’apôtre Paul en 1 Corinthiens 15. Kuyper en tire une conséquence. Puisqu’il existe deux types de personnes, il existe aussi deux types de données scientifiques, deux types de pratiques artistiques. Il est important de souligner ici qu’il s’agit d’une différence de principe.

Cette différence de principe entre deux types de personnes est établie en rapport à la palingénésie, c’est-à-dire la régénération spirituelle. Ce renouveau (la palingénésie) a une conséquence spirituelle importante. C’est par cette transformation graduelle opérée par le Saint-Esprit que notre vie entière devient un « sacrifice de bonne odeur » rendu à Dieu. Là aussi la théologie radicale de Kuyper prend une dimension profondément spirituelle. Dieu nous a créés non pas comme si nous étions des morceaux d’un puzzle mal ajustés, mais comme un tout, des êtres entiers. Le péché a affecté notre nature entière. De même, le renouvellement que Dieu opère en nous touche notre être entier. Ce n’est pas seulement notre relation avec Dieu qui est restaurée par le Saint-Esprit, mais aussi toutes nos pensées et nos actions. Toutes nos activités sont en conséquences dépendantes de ce nouveau regard, transformé, sanctifié, que nous portons sur le monde et sur les activités humaines.

A côté de cette différence de principe, Kuyper discerne un autre principe, tout aussi important, qui mitige en pratique cette opposition radicale. En plus de la grâce particulière, spéciale, qui travaille en vue de notre salut, il existe également une grâce (ou bonté) commune qui se dévoile de trois manières1. La première est dans la providence générale de Dieu, qui « fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons, et il fait pleuvoir sur les justes et sur les injustes » (Matthieu 5.45). La deuxième manifestation de la grâce commune dans le monde est la limitation de l’impact du péché, que Dieu lui-même opère. Par une merveilleuse et mystérieuse bonté, Dieu restreint les effets que le péché aurait pu avoir. Enfin, la troisième manifestation de cette grâce commune est la possibilité même de contribuer à la vie civile et au développement de la société, à travers tous les domaines de la vie humaine.

Il faut ici bien faire attention et préciser la fonction de la « grâce commune ». Certains théologiens néocalvinistes craignent, par exemple, qu’elle puisse compromettre le premier principe, celui de l’antithèse. Cependant, bien comprise, ce n’est pas le cas. La notion de grâce commune ne sert donc pas à nier l’antithèse qui existe entre ceux qui sont « en Christ » et ceux qui sont « en Adam ». Elle sert plutôt à expliquer comment, malgré le principe d’antithèse, nous pouvons tous, chrétiens, athées, bouddhistes, participer aux domaines humains qui font partie intégrante de la création de Dieu. Ceci est source d’émerveillement. La grandeur de la recherche scientifique ou la beauté de la production artistique sont autant de vocations humaines préservées par l’action de la bonté de Dieu. Il demeure, en toutes choses, le garant de la possibilité même de l’art, de la science ou de la vie civile.

Nous pourrions questionner la sagesse de l’expression « grâce commune », qui pourrait laisser penser que, par elle, nous pouvons atteindre le salut autrement qu’en Christ. Après tout, la grâce, n’est-ce pas ce qui sauve ? Comment alors parler d’une « grâce commune » sans sous-entendre qu’il existerait une sorte de « salut commun »? Il faut reconnaître une certaine ambiguïté liée au terme « grâce ». Pour éviter cette possible confusion, certains ont proposé de remplacer le terme « grâce » par celui de « bonté ». Il serait effectivement peut-être plus sage, et même plus pertinent, de parler de « bonté commune » de Dieu envers sa création.

 Conclusion

Cette brève introduction ne peut bien sûr pas totalement rendre compte de la théologie de Kuyper, ni de sa profonde vision apologétique. Les quelques points mentionnés servent plutôt de marqueurs, de mise en relief de certaines notions déterminantes dans la pensée du grand théologien néerlandais.

C’est à l’occasion du centenaire du passage dans la gloire d’Abraham Kuyper que le projet d’éditer cet ouvrage s’achève. Le texte qui a servi d’inspiration fondamentale pour le mouvement néocalviniste est pour la première fois disponible en français. Bien qu’à l’origine le qualificatif « néocalvinisme » ait été utilisé par les critiques de Kuyper qui voulaient mettre en avant les profondes différences entre le théologien néerlandais et son prédécesseur français, Kuyper l’a repris à son compte de son vivant. De fait, l’expression peut aussi être utilisée d’une manière positive, dénotant une théologie qui, fondée sur la théologie calviniste, n’en proposait pas moins une avancée positive adaptée à son époque. Le qualificatif « néocalviniste » est encore utilisé de nos jours, certes beaucoup moins en France que dans le monde anglo-saxon.

Nous espérons que ce qualificatif de néocalviniste n’arrêtera pas le lecteur dans son élan. Il y a, chez Kuyper, tout ce qui est nécessaire au déploiement d’une théologie en interaction réelle et profonde avec le monde que Dieu a créé. Dans un 21e siècle toujours en train d’éclore, il revient aux disciples de Christ de s’inspirer de Kuyper afin de vivre une foi qui, elle aussi, puisse proclamer que tout appartient à ce Christ qui réunit en lui l’univers entier (Éphésiens 1.10).

1 L’enseignement désormais classique concernant les trois points de la grâce commune fut adopté formellement par un synode des Eglises chrétiennes réformées (CRC) aux Etats-Unis en 1924. Voir « The Three Points of Common Grace », PRCA, http://www.prca.org, consulté le 27 novembre 2018.


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 3 ressources pour aller plus loin

 Lumière sur Abraham Kuyper, théologien aussi important que méconnu
 Quelle est l’importance de la grâce commune dans notre vision du monde?
 9 perspectives bibliques sur la culture


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Les conférences Levi P. Stone, du nom de l’un des directeurs de la faculté de théologie de Princeton, furent pour Kuyper l’occasion de présenter dans le contexte américain l’essentiel de sa vision pour un renouvellement de la théologie réformée et de la place du chrétien dans le monde1. En fait, nous pouvons considérer ces conférences comme une tentative de répondre à l’une des questions les plus récurrentes de l’histoire de la foi chrétienne: « Quel est le rapport entre la foi chrétienne et la culture? » Et à celle qui va de pair: « Quelle doit être la place du…

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Comment "Essais sur le calvinisme" d'Abraham Kuyper a renouvelé la vision théologique de son temps

Les conférences Levi P. Stone, du nom de l’un des directeurs de la faculté de théologie de Princeton, furent pour Kuyper l’occasion de présenter dans le contexte américain l’essentiel de sa vision pour un renouvellement de la théologie réformée et de la place du chrétien dans le monde1. En fait, nous pouvons considérer ces conférences comme une tentative de répondre à l’une des questions les plus récurrentes de l’histoire de la foi chrétienne: « Quel est le rapport entre la foi chrétienne et la culture? » Et à celle qui va de pair: « Quelle doit être la place du chrétien dans le monde? » Ces deux questions sont essentielles.

Dans les six conférences, Kuyper expose la réponse qu’il construit sur le fondement d’une théologie réformée, en particulier calviniste. Kuyper y présente la richesse du calvinisme (1) en tant que système de vie, (2) concernant la religion, (3) concernant la politique, (4) concernant la science, (5) concernant l’art et (6) concernant l’avenir. A côté de ces six thèmes principaux, il traite aussi d’autres points importants comme la relation entre la grâce spéciale, celle par laquelle Dieu sauve, et la grâce (ou plutôt « bonté ») commune, par laquelle Dieu restreint les effets du péché dans le monde2.

Kuyper s’embarqua pour sa tournée américaine le 21 août 1898 et il présenta ses six conférences sur une période de trois semaines, entre le 10 et le 21 octobre. L’invitation de Kuyper à Princeton n’est pas anecdotique. En effet, la faculté était alors le bastion de la théologie presbytérienne orthodoxe déjà confrontée à une théologie dite « libérale » qui remettait en cause certains des grands articles de la foi chrétienne3. Pour les théologiens de Princeton, l’enjeu était l’avenir de la théologie orthodoxe elle-même. La vision de Kuyper d’une théologie renouvelée, vivante, aux accents holistiques, ne pouvait qu’attirer les théologiens qui faisaient face au « modernisme » de leur temps. De plus, la théologie de Kuyper se déployait aussi à partir d’un fondement confessionnel solide et clair: une théologie réformée, calviniste, fermement ancrée dans l’autorité de la Bible seule. Elle faisait écho aux principes défendus par la faculté de Princeton4.

Alors qu’il préparait son voyage, Kuyper entreprit la rédaction des Essais sur le calvinisme en néerlandais. Peu avant son départ, il envoya son texte à B.B. Warfield, l’un des plus grands théologiens de Princeton, en vue de sa traduction en anglais. Warfield écrivit sur son propre exemplaire de la première édition des Essais sur le calvinisme les explications suivantes:

> Dans le peu de temps qui restait, il sembla nécessaire de procéder avec davantage qu’une seule plume, et les personnes suivantes s’engagèrent aimablement à rendre les différentes conférences en anglais: le révérend J.H. de Vries, pasteur de la seconde Eglise presbytérienne de Princeton, qui traduisit les conférences I et V; le révérend A.H. Huizinga (P.D.), de Fishkirk, New York, qui traduisit la conférence II; le révérend et professeur Henry E. Dosker (D.D.), de Holland, Michigan, qui a traduit la conférence III; le révérend et professeur N.M. Steffens, de Dubuque, Iowa, qui a traduit la conférence IV; et le révérend D.G. Vos, de Princeton, qui traduisit la conférence VI. Le texte traduit a ensuite été mis sous presse à Princeton et le document imprimé a été remis au Dr Kuyper pour être utilisé à la tribune.5

Le texte de Kuyper est donc dans un certain sens une œuvre collective, non pas dans son contenu, mais dans sa forme. Il faut aussi noter qu’une révision plus ou moins importante lui fut apportée afin de répondre à un contexte théologique, spirituel et social spécifiquement américain. Bien sûr, les idées principales de Kuyper restèrent les mêmes puisqu’il était maître de la version finale. Les différences ne portent donc aucun préjudice au contenu théologique des Essais sur le calvinisme. Pour ne citer qu’un exemple, Kuyper fait directement référence à des théologiens américains dans la version révisée alors qu’il n’avait pas pris cette peine pour la rédaction initiale.

Le texte que les Editions Kerygma ont choisi de faire traduire et de publier est cette version initiale, rédigée en néerlandais, des conférences données par Kuyper à Princeton. Le lecteur y discernera plusieurs principes importants.


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1 Pour une excellente étude des conférences d’Abraham Kuyper, voir Peter S. Heslam, Creating a Christian Worldview: Abraham Kuyper’s Lectures on Calvinism, Grand Rapids, Eerdmans, 1998.

2 Sur l’importance de la grâce commune chez Kuyper, voir Abraham Kuyper, Wisdom & Wonder. Common Grace in Science & Art, Grand Rapids, Christian’s Library Press, 2011.Voir aussi son monumental Common Grace: God’s Gifts for a Fallen World, 2 vols., Bellingham, Lexham Press, 2015.

3 Plus tard, c’est J. Gresham Machen qui, dans la même direction, en 1923, écrivit un ouvrage intitulé Christianity or Liberalism?. Grand Rapids, Eerdmans 1999.

4 Voir James D. Bratt, Abraham Kuyper, p. 263-264.

5 Le texte de Warfield est disponible en ligne, sur l’exemplaire original, sur le site Internet Archive, consulté le 27 novembre 2018.


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 10 choses que vous devriez savoir sur la théologie réformée
 La joie du calvinisme
 Le calvinisme « TULIP » selon John Piper


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Le plus grand principe du livre est simple, c’est celui de la seigneurie absolue de Christ, que Kuyper identifie comme étant essentielle à la théologie calviniste. Certainement, cette souveraineté n’est pas présente seulement dans la théologie de Calvin et des réformateurs. On la retrouve dans bien d’autres traditions théologiques. Mais la seigneurie de Dieu, et de Christ en particulier, prend une tout autre dimension dans la vision réformée. Elle ne s’étend pas seulement au domaine spirituel, mais à tout le domaine de la création, qui inclut la culture. Christ est souverain non seulement sur le monde naturel, mais sur toutes…

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La seigneurie de Christ sur la vie entière, marque de l'œuvre d'Abraham Kuyper

Le plus grand principe du livre est simple, c’est celui de la seigneurie absolue de Christ, que Kuyper identifie comme étant essentielle à la théologie calviniste. Certainement, cette souveraineté n’est pas présente seulement dans la théologie de Calvin et des réformateurs. On la retrouve dans bien d’autres traditions théologiques. Mais la seigneurie de Dieu, et de Christ en particulier, prend une tout autre dimension dans la vision réformée. Elle ne s’étend pas seulement au domaine spirituel, mais à tout le domaine de la création, qui inclut la culture. Christ est souverain non seulement sur le monde naturel, mais sur toutes les _activités_ humaines. Kuyper appliqua cette vision globale de la seigneurie de Christ a sa propre vision de la vie chrétienne et il écrivit cette phrase facile à retenir: _« Il n’y a pas un seul centimètre carré du domaine de l’existence humaine dont Christ, qui est souverain sur toutes choses, ne crie:_ « C’est à moi! »_. »_ 1

Cette vision de la seigneurie de Christ s’applique en particulier aux trois relations que Kuyper voit dans la Bible: relation de l’homme à Dieu, des hommes entre eux et de l’homme avec le monde. De ces trois relations proviennent l’attention que Kuyper porte aux sphères sociales telles que la famille, l’économie ou le commerce, mais aussi aux sphères scientifiques ou politiques. Car, en fin de compte, pour Kuyper, aucun de ces domaines de la vie humaine n’existerait s’il ne provenait pas, en finalité, de Dieu. La politique (dans le sens de vie civile), l’art ou la science doivent leur existence au Dieu créateur. C’est donc lui qui demeure souverain sur tous ces domaines. 

C’est sur ce double constat que chaque domaine est sous la seigneurie de Christ et qu’il est dû, ultimement, à l’acte créateur de Dieu que Kuyper construit la notion de « sphères de souveraineté ». Ce concept lui permet d’approcher les domaines scientifique et artistique avec une certaine liberté, chaque « sphère » ayant un fonctionnement répondant à des règles qui lui sont propres. Ainsi, la théologie calviniste de Kuyper lui donna la possibilité d’affirmer le principe d’une science libre, c’est-à-dire une science qui n’est gouvernée ni par l’Église, ni par l’État, mais qui obéit à des règles et à un ordre divinement établis par l’acte créateur. Ceci permet non seulement une valorisation de la poursuite scientifique en tant que telle, mais donne un élan renouvelé à la notion de vocation de tout chrétien. Car si toute sphère humaine prend sa source dans l’acte créateur, aucun de ces domaines ne se trouve hors de la vocation que Dieu adresse à l’humanité: lui rendre gloire à travers toutes nos activités.

Cette dimension holistique de la vie chrétienne sous la souveraine bonté de Christ conduisit parfois Kuyper, et les kuyperiens, à parler de « système de vie », ce qui peut bien sûr donner une impression négative. Après tout, un « système », n’est-ce pas quelque chose de mécanique, d’abstrait et intellectuel? La vie chrétienne, elle, est par contraste dynamique, incluant non seulement l’intellect, mais aussi l’imagination et les émotions. Il faut reconnaître que parler de la foi comme « système » peut donner cette fausse impression, ce qui est assez ironique puisque Kuyper utilisait le terme « système » précisément pour s’opposer à toute tendance sur-intellectualiste. Nous pourrions plutôt parler de manière de vivre, ou de vision du monde.2 C’est d’ailleurs cette expression qui est retenue par Kuyper et les néocalvinistes pour articuler l’interaction du disciple de Christ avec la culture contemporaine. Cette expression sert même souvent de résumé apologétique de la vision de Kuyper. C’est en effet une caractéristique de la tradition kuyperienne que d’être connue pour son utilisation du concept de « vision du monde ».3

Par « vision du monde », Kuyper veut rendre compte d’un phénomène profondément biblique, à l’image de cette parole de Proverbes 4.23: _« Garde ton cœur plus que toute autre chose: de lui viennent les sources de la vie. »_ Du cœur de l’homme provient tout le reste. De cela, Kuyper tire une implication cruciale. Tout ce que nous faisons, pensons, disons est aussi influencé, dirigé, par ce qui est dans notre cœur. Cela signifie en conséquence pour Kuyper que la raison, l’imagination, la science humaine ne sont pas neutres. Tout ce que nous faisons est dirigé par ce que nous croyons du monde, de nous-mêmes et, en finalité, de Dieu. Kuyper rejeta ainsi l’idéal naïf et rationaliste d’une raison scientifique qui se prétendait neutre et totalement objective. Pour Kuyper, toute notre pratique découle en fin de compte d’un engagement (ou motif) religieux fondamental et souvent _a priori_. 

Comme Kuyper l’écrit lui-même:

> Deux systèmes de vie luttent l’un contre l’autre, en un combat mortel. Le modernisme est tenu de construire son propre monde à partir des données de l’homme naturel et de construire l’homme lui-même à partir des données de la nature; tandis que, d’autre part, tous ceux qui se prosternent respectueusement devant Christ et l’adorent en tant que Fils du Dieu vivant, et Dieu lui-même, s’attachent à sauver l’_héritage chrétien_.

Cela ne devrait pas nous conduire, souligne cependant Kuyper, à ne faire de la science qu’avec des chrétiens. Ou à n’être cobelligérants en politique qu’avec des réformés. Mais cela devrait nous encourager à porter attention aux _a priori_ qui sont à l’œuvre dans toute vision du monde. Consciemment ou non, notre cœur construit une vision de la vie et du monde, selon l’expression première de Kuyper. Et notre cœur est essentiellement dirigé par notre relation avec Dieu, dans le monde qu’il a créé. Il y a donc dans la notion de « vision du monde » une connotation profondément spirituelle. 

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1 Discours inaugural de Kuyper à la Faculté libre d’Amsterdam, 20 octobre 1880. Cité dans Abraham Kuyper: A Centennial Reader, éd. James D. Bratt, Grand Rapids, Eerdmans, 1998, p. 488.

2 Pour une introduction à la notion de «&nbsp;vision du monde&nbsp;», voir Brian J. Walsh et J. Richard Middleton, La vision chrétienne du monde, Méry-sur-Oise, Sator, 1988.

3 Pour une histoire de la notion de «&nbsp;vision du monde&nbsp;», voir David K. Naugle, Worldview. The History of a Concept, Grand Rapids, Eerdmans, 2002. L’expression a récemment été vivement critiquée par James K.A. Smith et le Davenant Institute. Aucune de ces deux critiques ne porte cependant assez d’attention aux notions intimement reliées d’antithèse et de grâce commune. L’opposition faite par le Davenant Institute entre «&nbsp;sagesse&nbsp;» et «&nbsp;vision du monde&nbsp;» ignore par exemple la dimension profondément spirituelle de la notion de «&nbsp;vision du monde&nbsp;» pour Kuyper.

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 3 ressources pour aller plus loin

-   Courte biographie du théologien réformé Abraham Kuyper
-   Comment « Essais sur le calvinisme » d’Abraham Kuyper a renouvelé la vision théologique de son temps
-   Lumière sur Abraham Kuyper, théologien aussi important que méconnu

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Abraham Kuyper est né dans la petite ville de Maassluis, tout près de Rotterdam, le 29 octobre 1837. Éduqué dans la tradition calviniste néerlandaise, son père Jan Frederik étant pasteur des Églises réformées néerlandaises, Kuyper se dirigea assez naturellement vers les études de théologie, étudiant à Leyde avant de recevoir son doctorat en 1862.

L’année suivante, il entra dans son premier poste pastoral dans le village de Beesd. C’est là que, vers l’année 1866, il connut plusieurs expériences religieuses – ou spirituelles – qui le rapprochèrent des sensibilités orthodoxes alors minoritaires dans son union d’Églises. Cela surprendra peut-être ceux qui sont…

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Courte biographie du théologien réformé Abraham Kuyper

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Abraham Kuyper est né dans la petite ville de Maassluis, tout près de Rotterdam, le 29 octobre 1837. Éduqué dans la tradition calviniste néerlandaise, son père Jan Frederik étant pasteur des Églises réformées néerlandaises, Kuyper se dirigea assez naturellement vers les études de théologie, étudiant à Leyde avant de recevoir son doctorat en 1862.

L’année suivante, il entra dans son premier poste pastoral dans le village de Beesd. C’est là que, vers l’année 1866, il connut plusieurs expériences religieuses – ou spirituelles – qui le rapprochèrent des sensibilités orthodoxes alors minoritaires dans son union d’Églises. Cela surprendra peut-être ceux qui sont familiers avec la théologie et l’influence de Kuyper, mais le jeune pasteur n’avait eu, au cours de ses études, que peu de problèmes avec la théologie peu orthodoxe de certains de ses professeurs. 

Au moment où Kuyper terminait ses études, sa théologie pouvait au mieux être qualifiée d’unitarienne et moraliste. Le pardon acquis par le sang de Christ lui était inintelligible, et il doutait que nous puissions réellement savoir ce que Christ avait vraiment dit. D’autant plus que ce Christ était, de toute évidence, seulement humain. En cela, Kuyper a suivi les convictions de plusieurs de ses influents professeurs, comme Joannes Henricus Scholten (1811-1885) – l’une des figures de proue d’une théologie qualifiée de « moderniste », cherchant à harmoniser le langage biblique et une approche purement scientifique et naturaliste –, ou le professeur Rauwenhoff (1828-1889) – qui niait ouvertement la résurrection physique de Jésus.

Kuyper commença un chemin plus ou moins long de conversion lorsqu’il rencontra Johanna Schaay, sa future femme. Certain de sa posture théologique et académique, Kuyper tenta de la détourner de sa foi piétiste. Mais l’inverse se produisit, à travers un roman que Johanna lui offrit, _The Heir of Redclyffe_, de Charlotte Yonge. Ce fut, dit-il, « l’instrument qui brisa mon cœur suffisant et orgueilleux ». S’identifiant à l’un des héros du roman, Kuyper suivit un chemin de conversion similaire. En parallèle, il travaillait sur le théologien polonais Jan Łaski (ou Jan Lasco, 1499-1560), chez lequel il découvrit, sans arriver tout d’abord à le croire, la souveraineté totale de Dieu. Ensuite, lors de ses premières années pastorales à Beesd, Kuyper entra en contact avec un petit groupe de son Église qui le laissa tout d’abord frustré, mais par lequel il découvrit la réalité de la grâce et une spiritualité ancrée dans la Bible. Enfin, Kuyper redécouvrit la théologie de Jean Calvin, qui le convainquit qu’une foi vivante n’exigeait pas une opposition à la raison.

La conversion de Kuyper est importante à plusieurs titres. Tout d’abord, c’est bien sûr grâce à elle que Kuyper devint celui que nous connaissons. Un théologien réformé éminent et un grand exemple d’une théologie qui interrogeait sans cesse la société. Une théologie vivante présente dans le monde tout en n’étant pas du monde, dynamique mais sans compromis avec des systèmes philosophiques non bibliques, fermement fondée sur la révélation du Dieu de la Bible sans devenir rigidement traditionnelle. 

Après cette transformation théologique graduelle, Kuyper servit comme pasteur dans l’Église d’Utrecht (entre 1868 et 1870), puis d’Amsterdam (entre 1870-1874). C’est alors que sa théologie acquit la dimension holistique que nous connaissons. Pendant cette période, en effet, Kuyper ajouta à son emploi du temps déjà chargé deux activités très diverses et pourtant cruciales à la compréhension de la théologie. Tout d’abord, il assuma un énorme travail d’écriture en devenant rédacteur en chef du journal _De Standaard_ _(Le Standard)_, le média officiel du parti antirévolutionnaire fondé par l’homme politique réformé Groen van Prinsterer. Peu après, il créa et prit en charge l’édition du journal _De Heraut_ _(Le Héraut)_, un hebdomadaire chrétien dont il resta l’un des principaux contributeurs. 

En 1874, il fut élu député à la chambre basse du parlement néerlandais, poste qu’il occupa jusqu’en 1877. L’implication de Kuyper en politique n’était pas nouvelle, mais elle prit une nouvelle dimension lorsqu’il fut convoqué par la reine Wilhelmine, en 1901, pour former un nouveau gouvernement. Il occupa la fonction de premier ministre jusqu’en 1905. Ce rôle actif en politique était pour lui une conséquence directe de sa vision concrète du règne de Christ, que le chrétien doit manifester dans tous les domaines de la vie humaine, y compris – ou surtout – dans le domaine crucial de la vie civile. 

Cette conviction fondamentale, sur laquelle nous reviendrons, de la seigneurie absolue de Christ sur tous les domaines de la vie humaine a nourri chez Kuyper une vue globale de la vie chrétienne. Pour lui, l’un des effets les plus radicaux de la régénération de la foi est la transformation graduelle de toutes les activités. La foi n’a pas qu’une dimension spirituelle, elle est profondément humaine. Elle ne touche pas que la relation avec Dieu, mais aussi la relation entre les êtres humains, ainsi que leur relation avec le monde. La foi crée une vision spécifiquement chrétienne de la vie humaine. Tout devient coloré par cette transformation spirituelle. En conséquence de cette vision, Kuyper contribua à la création, en 1880, de l’Université libre d’Amsterdam. Il y instilla une vision radicale: la Bible doit servir de base non négociable pour toute entreprise humaine. Sur elle repose la structure de toute la connaissance humaine. 

Cette conviction de la seigneurie ultime et absolue de Christ est le sujet que Kuyper choisit comme thème pour les conférences qu’il fut invité à donner à la faculté de théologie de Princeton, aux États-Unis, en octobre 1898. Le grand théologien presbytérien Benjamin B. Warfield accueillit Kuyper qui, après avoir donné ses conférences – l’Université de Princeton lui conféra un doctorat en droit – entreprit un grand tour aux États-Unis, spécifiquement dans le monde réformé néerlandais, afin d’encourager les chrétiens à être dans le monde, mais pas du monde. Dans certains cercles réformés néerlandais, sa vision théologique eut un effet retentissant, mais peut-être pas d’une manière aussi déterminante que Kuyper lui-même l’aurait souhaité. 

Le début du xxe siècle vit Kuyper continuer à déployer ses efforts en politique, ainsi que dans son ardent travail d’écriture. Sa plume continuait à produire des articles à un rythme effréné. Il assurait en parallèle la direction politique du parti antirévolutionnaire (Anti-Revolutionaire Partij, ARP) qu’il avait fondé en 1879 et, en cette qualité, il sera appelé à former un gouvernement au tout début du xxe siècle. Ainsi, entre 1901 et 1905, il sera premier ministre des Pays-Bas, cumulant cette responsabilité avec la charge de ministre de l’Intérieur. Après quatre ans passés au sommet du pouvoir, les nouvelles élections ne lui permirent pas d’assurer le maintien de son parti à la direction du pays. Il exerça toutefois plusieurs missions officielles durant la plus grande partie des deux décennies suivantes. 

Après son mandat gouvernemental, Kuyper resta très actif au sein de l’ARP, devenant le chef de file de l’opposition. Il fut réélu président du parti en 1907 et continua jusqu’à sa mort à en être l’une des figures les plus influentes. Dans son programme politique, Kuyper essaya de déployer toute la force de sa théologie calviniste et de sa notion de « vision du monde ». Bien sûr, Kuyper n’était certainement pas sans préjugés, comme ce fut le cas avec sa position pro-allemande pendant la Première Guerre mondiale, principalement en raison du conflit avec l’Angleterre lors de la guerre des Boers. 

La dernière décennie de sa vie fut marquée par la remise de distinctions de plusieurs institutions, notamment l’Université catholique de Louvain – où il reçut un doctorat honoraire en 1909 –, en signe de reconnaissance de la force de sa théologie, mais aussi d’une vision non sectaire. Puis ce fut le traumatisme de la Première Guerre mondiale et le déclin sensible de son influence, bien qu’il jouât un rôle important lors de la constitution du gouvernement catholique formé par De Beerenbrouck. L’engagement politique demeura l’un de ses grands intérêts. Kuyper s’éteint le 8 novembre 1920 à La Haye, à l’âge de 83 ans.

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 Pour en savoir plus

-   Lumière sur Abraham Kuyper, théologien aussi important que méconnu
-   10 choses que vous devriez savoir sur la théologie réformée
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!

Abraham Kuyper compte parmi ces théologiens qui ont influencé plusieurs générations de chrétiens mais qui sont peut-être tombés dans l’oubli. C’est un peu relatif, bien sûr, car Kuyper continue de marquer de son empreinte le monde néocalviniste. Mais il faut reconnaître que ce monde est assez petit, même chez les Anglo-Saxons, et plus restreint encore en francophonie.

D’ailleurs, Kuyper n’a jamais vraiment été très connu en France. Après tout, le monde réformé calviniste était déjà en déclin, malgré le renouveau du Réveil de Genève au xixe siècle. Cela peut s’expliquer, bien sûr. 

Tout d’abord, Kuyper est un théologien…

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Lumière sur Abraham Kuyper, théologien aussi important que méconnu

!

Abraham Kuyper compte parmi ces théologiens qui ont influencé plusieurs générations de chrétiens mais qui sont peut-être tombés dans l’oubli. C’est un peu relatif, bien sûr, car Kuyper continue de marquer de son empreinte le monde néocalviniste. Mais il faut reconnaître que ce monde est assez petit, même chez les Anglo-Saxons, et plus restreint encore en francophonie.

D’ailleurs, Kuyper n’a jamais vraiment été très connu en France. Après tout, le monde réformé calviniste était déjà en déclin, malgré le renouveau du Réveil de Genève au xixe siècle. Cela peut s’expliquer, bien sûr. 

Tout d’abord, Kuyper est un théologien _réformé_. Or, de nos jours, « réformé » peut renvoyer à une théologie intellectualiste qui doute parfois même de choses pourtant essentielles à la foi chrétienne, comme l’autorité ultime de la Bible ou la divinité et la résurrection historique de Christ. Bien sûr, la théologie réformée n’a pas à être restreinte à une forme particulière d’ailleurs très contestable. Il est intéressant de voir que Kuyper lui-même s’opposait aux théologies dites libérales. Ensuite, Kuyper est un théologien réformé _calviniste_. Si le qualificatif « réformé » peut parfois refroidir les lecteurs les plus intéressés, le terme « calviniste » peut être le point de non-retour. Calvin est pour beaucoup une figure peu attrayante. Cependant, il ne faut pas s’arrêter à quelques clichés historiques plus ou moins convaincants.

Enfin, Kuyper s’exprime dans un style polémique et combatif qui, pour le meilleur mais aussi pour le pire, n’appartient plus à notre époque « politiquement correcte ». Il peut rebuter parfois, c’est vrai. 

D’autant plus que Kuyper ne fait pas partie de ceux qui ne savent pas ce qu’ils croient. Convaincu, il souhaite être convaincant. Le lecteur constatera par lui-même que Kuyper ne s’embarrasse pas toujours de nuances. La théologie calviniste est pour lui la théologie la plus biblique. La réaction initiale du lecteur sera peut-être la surprise, l’embarras, voire le rejet. Il pense avoir la seule théologie biblique… Quel orgueil! Pourtant Kuyper nous exhorte à être toujours davantage convaincus de ce que nous croyons. Nous lisons la Bible, nous l’étudions, nous résumons les grands aspects de notre foi et construisons des théologies différentes. Mais notre théologie est-elle biblique? Si nous ne nous posons pas la question, nous risquons d’accepter n’importe quelle théologie. Nous devons constamment _désirer_ une théologie biblique. C’est ce à quoi la forte conviction de Kuyper nous encourage.

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 3 ressources pour aller plus loin

-   10 choses que vous devriez savoir sur la théologie réformée
-   Que faisait Dieu AVANT la Réforme? L’épopée vaudoise
-   10 choses que vous devriez savoir sur la Réforme

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L’article de Richard Middleton « 5 erreurs répandues sur la vie après la mort » revient sur cinq affirmations non bibliques que, selon lui, nous rencontrons encore trop souvent. Middleton parle ici d’un sujet important. En effet la vie dans le royaume est l’objectif final de Dieu, qu’il accomplit par l’union à Jésus-Christ et l’intégration dans le peuple dont il est la tête. C’est parce que le sujet est important que je me permets de présenter cette courte interaction avec l’article original. Ce qui me dérange dans l’article, ce n’est pas la conclusion générale proposée. C’est l’expression « non…

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Vivre dans l'éternité du royaume: retour sur l'article de Middleton

L’article de Richard Middleton « 5 erreurs répandues sur la vie après la mort » revient sur cinq affirmations non bibliques que, selon lui, nous rencontrons encore trop souvent. Middleton parle ici d’un sujet important. En effet la vie dans le royaume est l’objectif final de Dieu, qu’il accomplit par l’union à Jésus-Christ et l’intégration dans le peuple dont il est la tête. C’est parce que le sujet est important que je me permets de présenter cette courte interaction avec l’article original. Ce qui me dérange dans l’article, ce n’est pas la conclusion générale proposée. C’est l’expression « non biblique » utilisée pour caractériser les « 5 erreurs ».

J’offre ces quelques commentaires contradictoires non pas pour m’opposer à la perspective générale de Middleton à laquelle je suis assez sensible. En fait je crois même qu’il a globalement raison. Ce qui me gêne, et ce qui me fait prendre un parti contradictoire, c’est que son argumentation biblique présente deux défauts: (1) il présente souvent des conclusion par implication comme si elles étaient évidentes dans la Bible, et (2) il a tendance à ridiculiser une interprétation divergente, risquant par là de démontrer peu de grâce envers les frères et sœurs qui partagent encore maintenant cette autre perspective sur le « mode » de vie après la mort.

Je commencerai par dire que je ne crois pas que, dans la Bible, l’avenir de la création soit présentée comme une destruction de la terre et une totale recréation « à partir de rien » (point 2). Je ne crois pas non plus que « le nouveau ciel et la nouvelle terre constitueront un univers de remplacement » (point 3). Je suis donc en accord général avec ces points là… je tiens à le redire afin de ne pas être mal compris!

Parfois, même si je suis d’accord avec Middleton, je n’arrive pas à la suivre dans son style ou son argumentation. Par exemple, je crois comme lui que notre façon de vivre aura un écho dans la nouvelle création. Mais je serais bien curieux qu’on me démontre qu’il y a un point de vue répandu selon lequel « notre façon de vivre aujourd’hui n’aura pas d’impact sur notre vie au-delà ». J’avoue que j’en doute un peu. Dans tous les cas, je vais écrire ce que j’ai l’habitude de dire à mes étudiants: plus vous faites d’affirmations générales, plus il faut en démontrer la justification. Cela ne suffit pas de dire que c’est un point de vue répandu. Il faut montrer que c’est le cas. Or pour le moment je n’ai ai pas vu de telle preuve. Ne risquons pas de donner une fausse image de ce que nos frères et sœurs croient!

Je voudrais maintenant revenir sur trois affirmations que Middleton qualifie de non bibliques.

 Les chrétiens vivront au ciel pour toujours!

Le premier « rejet » de Middleton à propos duquel j’ai une certaine sympathie (lire: je suis d’accord, mais avec plus de modération) est la perspective qui dépeint la vie dans le royaume comme étant une « vie au ciel pour toujours ». Middleton critique cette perspective parce que, selon lui, elle oublie que la rédemption ne touche pas seulement l’être humain, mais toute la création. C’est pour cela, souligne-t-il d’ailleurs avec raison, que Apocalypse 21.1 et 2 Pierre 3.13 font mention « d’un nouveau ciel et une nouvelle terre ». D’autres textes sont invoqués par Middleton pour soutenir cette affirmation: nous vivrons sur un terre renouvelée, pas au ciel!

Si la conclusion de Middleton ne me pose pas énormément de problèmes, la manière dont il pense la défendre ne me convainc pas tout à fait. En effet, je crois qu’il ne distingue pas entre la portée de l’oeuvre rédemptrice (une « restauration cosmique ») et le mode d’administration final de cette restauration (« vivre au ciel », ou pas). Affirmer que nous aurons une restauration cosmique n’est pas a priori opposé à l’expression « vivre au ciel pour toujours ». Car il faudrait encore s’entendre sur ce que cette dernière expression veut dire.

Je dirai la même chose à propos du texte d’Éphésiens. Je suis entièrement d’accord: Éphésiens 1.10 envisage bien une restauration (d’ailleurs je pense qu’il convient de parler de « restauration » plutôt que de « salut ») aussi large que la création elle-même. Cependant, cela ne dit pas grand chose de la manière dont cette restauration finale sera vécue dans le royaume. Personnellement, je pense qu’il est plus probable et cohérent avec le reste de la Bible d’aller dans la direction évoquée par Middleton. Je me garderai cependant bien de dire que l’autre option est « non biblique ». Je reconnais que la Bible en dit moins que ce que je voudrais. Il en va de même il me semble pour Colossiens 1.20 (et Rm 8.22-23), dont le texte ne me semble pas en tant que tel rejeter l’expression « Les chrétiens vivront au ciel pour toujours ». Cela demanderait du moins un peu plus de justification.

L’argument biblique a priori le plus fort de Middleton est à mon sens le rapport entre Apocalypse 21 et les textes de l’Ancien Testament qu’il mentionne, notamment celui d’Amos 9.6. Le grand changement qu’apporterait la restauration cosmique serait que d’un trône qui est « au ciel » (textes de l’Ancien Testament, cf. Ps 103.19), nous passons dans l’Apocalypse à un trône qui est « dans » la nouvelle création. Cela donnerait à cette dernière une importance toute particulière.

Le problème avec ce lien interprétatif, c’est qu’il identifie la Jérusalem céleste d’Apocalypse 21 à la nouvelle création. Cette confusion de Middleton est claire. Pour lui le trône de Dieu « demeure maintenant au milieu de la nouvelle Jérusalem, donc sur la terre renouvelée (Apocalypse 22:3) ». Il fait donc bien de la « nouvelle terre » d’Apocalypse 21 la même réalité que la « nouvelle Jérusalem » d’Apocalypse 22.

Or, dans le texte de l’Apocalypse, il y a une distinction entre ces deux expressions. Le texte d’Apocalypse 21 introduit d’ailleurs lui-même cette distinction: « 1 Alors je vis un nouveau ciel et une nouvelle terre. Le premier ciel et la première terre ont disparu, et il n’y a plus de mer. 2 Et je vis la ville sainte, la nouvelle Jérusalem, qui descendait des cieux, envoyée par Dieu, prête comme une épouse qui s’est faite belle pour son mari. » Les deux réalités sont liées, les deux étant vues presque conjointement par Jean. Cependant elles ne sont pas identiques. De plus, l’identité de la nouvelle Jérusalem est dévoilée dans un chapitre antérieur (ch. 19). La nouvelle Jérusalem, l’épouse, n’est autre que le peuple de Dieu. Le trône de Dieu habitera bien dans la nouvelle Jérusalem. Cependant le texte ne dit que cela: Dieu sera au milieu de son peuple. Dans son interprétation Middleton va plus loin que ce que le texte biblique dit réellement. Cela ne veut pas dire que son interprétation est « non biblique »… mais qu’il va un pas plus loin que ce que le texte dit explicitement.

 Le nouveau ciel et la nouvelle terre consisteront en un culte de louange qui n’aura pas de fin

Dites que j’ai l’esprit de contradiction, mais voilà: Nous vivrons au paradis en jouant des louanges sans fin en l’honneur de Dieu et du Christ qui nous a sauvés, et en cela nous seront conduits par l’Esprit. Quelle chose plus glorieuse à faire que de louer Dieu pour sa grâce et sa bonté? Middleton s’oppose assez radicalement à une telle image qui, c’est vrai, a tendance à faire sourire. D’ailleurs je me vois personnellement mal en joueur de harpe et chanteur devant Dieu… piètre chanteur que je suis!

L’un des premiers arguments de Middleton c’est que l’exemple souvent cité de la louange céleste de l’Apocalypse ne concerne pas ce que nous ferons dans le royaume. Dans l’Apocalypse, les scènes de louange décrivent « l’adoration qui a lieu actuellement ». C’est vrai. Mais cela ne signifie pas que ce ne sera pas aussi ce que nous ferons dans le royaume. Le fait que c’est une louange actuelle du peuple de Dieu ne signifie pas que ce ne sera pas aussi la louange future (et éternelle) du peuple de Dieu. Ici aussi, Middleton fait conclure au texte un peu plus que ce que le texte dit.

D’ailleurs, il faut noter que la louange éternelle est la seule chose qui, dans la Bible, se rapproche d’une description de ce que nous ferons dans le royaume. Les textes de l’Ancien Testament, en particulier les Psaumes, nous rappellent constamment qu’il n’y a rien de plus glorieux et agréable pour le peuple de Dieu que de le louer. Au point où le psalmiste peut dire: « Je demande à l’Eternel une chose, que je désire ardemment: Je voudrais habiter toute ma vie dans la maison de l’Eternel, Pour contempler la magnificence de l’Eternel Et pour admirer son temple » (Ps 27.4) et « Mieux vaut en effet un jour dans les cours de ton temple que mille ailleurs. » (84.11)

Enfin, remarquons que si le service sacerdotal de la nouvelle création n’est pas littéralement décrit comme de petits harpistes jouant devant le trône divin, il n’est pas non plus littéralement décrit comme des activités humaines telles que nous les vivons maintenant. Middleton prend l’expression, « ils règneront sur la terre » et conclue (par implication) que cela inclut toutes les activités humaines. C’est possible. Je crois personnellement que ce sera en partie le cas, bien que je sois certain que certaines activités disparaîtront totalement. Mais c’est une conclusion non explicite dans la Bible. C’est une conclusion par implication, par extrapolation des textes bibliques. C’est une manière de réfléchir légitime. Mais cela ne fait pas automatiquement du point de vue inverse une position « non biblique ». L’article de Middleton présente sa conclusion comme étant presque d’une évidente clarté. Ce qu’elle n’est pas.

 Notre façon de vivre aujourd’hui n’aura pas d’impact sur notre vie au-delà

C’est le dernier point que Middleton aborde dans son article, et sur lequel je voudrais m’arrêter. Ici, ce n’est pas la conclusion qui me pose problème mais une partie de sa justification biblique. Middleton se réfère ici au texte d’Apocalypse 21.26: « On y apportera \[dans la nouvelle Jérusalem\] la splendeur et la richesse des peuples. » La conclusion de l’auteur est que ce texte « \[suggère\] ainsi qu’il y aura une place dans la nouvelle création pour ce que les êtres humains auront produit de meilleur. » Peut-être… mais la suggestion est tellement implicite qu’il faudrait vraiment l’expliquer, ce que Middleton ne fait pas. D’autre part, en se contentant d’un «  le texte suggère », Middleton laisse à penser que cette suggestion est quand même assez claire.

Il est vrai que cette interprétation d’Apocalypse 21 revient fréquemment dans les discussions réformées sur le sujet. Laissez-moi faire deux remarques.

Premièrement, cette interprétation du texte de l’Apocalypse est, d’après mes lectures, assez récente. Peut-être que c’est la bonne interprétation. Mais dans le cas, ayons l’humilité de noter que cette interprétation est possible et n’exclut pas comme « non biblique » d’autres perspectives. De plus, cette interprétation « culturelle » demeure de plus plutôt en vogue dans une petite partie du monde protestant et/ou réformé (cf. R. Middleton, Tim Keller, mais aussi Richard Mouw). Bien sûr cela ne suffit pas là non plus à l’invalider. Quand même… lorsqu’une interprétation est relativement restreinte à un cercle théologique assez précis, et de plus assez récent, cela devrait nous encourager à vraiment être certain que l’interprétation en question a une forte légitimité exégétique.

C’est la deuxième raison qui me fait douter de cette lecture. Bien qu’elle soit techniquement possible (et donc cette interprétation n’est pas « non biblique »), je ne pense pas qu’elle soit la meilleure lecture possible, en raison de la référence du texte à Esaïe 60.11: « Tes portes resteront ouvertes, elles ne seront refermées ni la nuit ni le jour, afin de laisser entrer chez toi les trésors du monde et leurs rois, l’un après l’autre. » A priori cela semble aller dans le sens de Middleton. Cependant, si nous prenons ce verset dans le contexte d’Esaïe 60, l’image qui apparaît est différente. Au début du chapitre le « trésor des nations » est lié à toute la diversité des peuples qui seront appelés à la maison de l’Eternel, à la « nouvelle Jérusalem ». L’accent n’est cependant pas sur les trésor culturels qu’ils amènent mais sur le fait qu’ils viennent de par toute la terre: « Regarde bien autour de toi, et vois tous tes enfants: ils viennent et se rassemblent auprès de toi. Tes fils arrivent de loin, on ramène tes filles en les portant dans les bras. » Il faudrait aller plus loin dans l’interprétation que ces commentaires sommaires. Je conclurai avec une remarque: l’interprétation proposée par Middleton est loin d’être convaincante et sert difficilement à étayer sa conclusion. Ainsi, il convient de modérer l’avis selon lequel cette erreur est un enseignement « non biblique ».

 Conclusion

Vous l’aurez compris, mon problème n’est pas la conclusion générale de Middleton. Je crois, comme lui, que la Bible ne nous décrit pas une disparition de la création telle que nous la vivons, mais d’une transformation entière. Cette restauration sera tellement radicale qu’il sera possible, en comparaison avec cette création portant les marques du péché, de parler de « nouvelle création ».

Cependant, je crois aussi que cette conclusion souffre, à notre époque, d’une surcharge théologique et exégétique. Par exemple, Comment Magazine, d’ailleurs excellent (et à un moment dirigé par J.K.A. Smith) présente parfois une image de la nouvelle création comme étant identique à ce monde-ci… mais simplement sans péché. Or cette perspective essaye de ré-équilibrer notre théologie de la nouvelle création en allant dans un autre extrême. Elle sous-estime la nature différente de la nouvelle création par rapport à ce monde que nous connaissons.

Si par le passé nous avons (peut-être!) eu tendance à sur-estimer la discontinuité entre cette création et la nouvelle création, la tendance s’est renversée, au point où l’erreur pourrait devenir aussi sérieuse. Diamétralement opposée, mais tout aussi sérieuse. En d’autres termes, si par le passé nous avons eu tendance à surestimer la discontinuité entre cette création et la « nouvelle » création, nous avons tendance maintenant à surestimer la continuité entre ces deux réalités. Or, l’équilibre à conserver entre continuité et discontinuité est difficile, mais il est crucial! La nouvelle création, glorifiée, sera plus que tout simplement ce monde actuel libéré du péché. Ce sera une création glorifiée!

Enfin, pour garder cette équilibre entre continuité et discontinuité, il faut au minimum reconnaître qu’un certain nombre de textes avancés par Middleton ne sont pas aussi explicites qu’il le pense. Les conclusions proposées ne viennent pas que de l’exégèse biblique mais sont aussi lus en fonction d’un cadre théologique plus large. Je ne dis pas que ce cadre est mauvais. Je crois en fait qu’il est le bon (Middleton essaye d’ailleurs de l’expliquer en proposant une « théologie biblique » liant Ancien et Nouveau testaments). Cependant, cela ne veut pas dire pour autant que tous les textes invoqués démontrent directement la conclusion évoquée. Il est important de ne pas faire dire à la Bible ce qu’elle ne dit pas explicitement… et donc de laisser certaines choses « ouvertes ». Il convient par exemple de vraiment distinguer ce que nous concluons par implication (qui donc est une extrapolation du texte) et ce que nous concluons parce ce que c’est contenu dans le texte. Cela nous évitera aussi de prononcer des jugements un peu hâtifs sur nos aïeuls dans la foi. Espérons d’ailleurs que nos « descendants dans la foi » manifesteront plus de grâce envers nos erreurs bibliques et théologiques!

6 Résultats

La seigneurie de Christ sur la vie entière, marque de l'œuvre d'Abraham Kuyper

Courte biographie du théologien réformé Abraham Kuyper

Lumière sur Abraham Kuyper, théologien aussi important que méconnu

Vivre dans l'éternité du royaume: retour sur l'article de Middleton

Antithèse et grâce commune, 2 principes déterminants de la théologie d'Abraham Kuyper

Comment "Essais sur le calvinisme" d'Abraham Kuyper a renouvelé la vision théologique de son temps